仁、義、禮、智四端。這四端就其作為展露不忍人之心的較具體的 呈現來說，它們即是實踐或表達不忍人之心的道德原則。不忍人之心即是不忍他人受傷害之心，這一惻隱不安的表現，孟子統攝在「仁」之下。此即表示孟子是以「仁」涵攝「不傷害原則」與「仁愛原則」。羞惡之心即是對不道德行為的羞恥厭惡的表現，這可以含有對自己及對他人，即社會上不道德行為的一種不屑的表現，因而對人對己皆有一至公無私的道德感，由此可通於「公義原則」。禮則通指人與人之間的一切道德規則，如「男女授受不親」（《孟子》「離婁」）等，因此，孟子於禮之原則下可涵攝原則主義所說的各種較低層次的道德規則，這其中自然也包含共同的道德性在內。是非之心是每個人所具有的道德意識和道德判斷的能力。一方面是人作為一道德主體所自發的道德感，它實即構成我們日常的道德經驗的來源，因而，日常的道德即在表達這一道德意識的取向。而這種道德意識乃源出不忍之心，其對當下的道德事態即有一是非的判斷，這種判具有的批判性正是不流於盲目跟從或接已有的風俗習慣的表現。另一方面，是非之心作為一種道德判斷，這種判斷即可陳述為各種道德的原理和規則。孟子在此並無明確提出與「自律原則」相近的原則或德行，但是，不忍人之心乃是自律的主體性的表現，它即涵有要求不被任何外在的力量的宰控，而是「求則得之，舍則失之」，「由仁義行，非行仁義」的自主自律的道德本心。孟子就此指點出人所異於禽獸之處，即是人之為人的價值所在。而就此不忍人之心之反身而誠來說，它自身即要求一種卓然獨立的表現和尊重，同時也同樣敬重所有具有如此價值的人。此所以儒家堅決主張：「行一不義，殺一不辜，以得天下，不為也」。因此，雖然孟子在文獻中沒有把自律原則明確列出，但明顯可以見出這一原則不但不與孟子的倫理學相衝突或排斥，而且實已隱含於不忍人之心的意指中。換言之，孔孟的倫理學都可以開展為一具有一統貫的內在於我們的道德根源，和展現為各種道德原則和規則的一個系統。這個系統同時直接貫注和表現在我們的日常道德經驗之中，構成所謂共同的道德性。孔子之仁乃是一普遍的道德原理，孟子之仁義禮智也是「人心所同然」的理義（《孟子》「告子」），都有一種普遍的理性的要求，並不容許以不同的風俗習慣來包藏種族或社群的偏見。由是，內在於日常道德行為與規範中的共同道德性才可以有其普遍性，才可以適當地針對不同風俗道德作出評價與批判，和對不同的道德理論作出適切和關鍵的檢驗。故孟子說：
「人之異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《孟子》「離婁」）
換言之，一般的生活行為常不必能謹守不忍人之心的要求或指向，故而有種種不 道德的表現，或只流於形式上符守仁義之要求，凡此都不足以為道德的典範或理 據。這必須由不忍人之心加以糾正和自覺反思，以調控「口味、目色、耳聲、鼻嗅、四肢安佚」（《孟子》盡心）等，由不忍人之心的「直而無害」，沒有歪曲的自然呈露，方足以構成共同道德性的真實內容，使後者取得日常性與普遍性。
綜言之，依不忍人之心作為儒家生命倫理學的核心觀念，而由不忍人之心推展為仁、義、禮、智的表現模式，則可以把西方生倫理學中的四個主要的中層原則吸收進來 。其中，由於不傷害原則可以說與不忍人之心的對其他人和物之受到傷害的直接回應，其理論地位實不下於自律原則。不但傷害(harm)或不傷害(do-no-harm)是一更具有廣度意義的道德概念，更適切地對應我們的道德 。儒家倫理學中更有其他重要而可採用的道德原則和理據，可以構成一完整的生命倫理學理論。
